Friedrich Wilhelm Nietzsche

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See also Friedrich Nietzsche (in English) [[zh:弗里德里希�威廉�尼采]] Friedrich Wilhelm Nietzsche, philosophe allemand n� le 15 octobre 1844 � [[R�cken]], Prusse, pr�s de Leipzig, et mort le [[25 ao�t]] 1900 � Weimar (Allemagne).



Contents

Biographie

Voir article d�taill� : Friedrich Wilhelm Nietzsche (biographie)

File:Nietzsche.jpg
Mensch, gib acht !

Nietzsche na�t dans une famille luth�rienne et il se destine tout d'abord � �tre lui-m�me pasteur comme son p�re qu'il perd tr�s jeune (1849) et son grand-p�re. Mais il perd la foi durant son adolescence, et ses �tudes de philologie l'�cartent de la tentation th�ologique : � Un autre signe distinctif des th�ologiens est leur incapacit� philologique. J'entends ici par philologie (�) l'art de bien lire � de savoir distinguer les faits, sans les fausser par des interpr�tations, sans perdre, dans le d�sir de comprendre, la pr�caution, la patience et la finesse. � (L'Ant�christ) Pendant ses �tudes � l'universit� de Leipzig, la lecture de Schopenhauer (Le Monde comme volont� et comme repr�sentation, 1818) va constituer les pr�misses de sa vocation philosophique. �l�ve brillant, dou� d'une solide �ducation classique, Nietzsche est nomm� � 25 ans professeur de philologie � l'universit� de [[B�le]]. Il prend alors la nationalit� suisse. Il d�veloppe pendant dix ans son acuit� philosophique au contact de la pens�e de l'antiquit� grecque � avec une pr�dilection pour les [[Pr�socratiques]], en particulier pour [[H�raclite]] et [[Emp�docle]]. Pendant ses ann�es d'enseignement, il se lie d'amiti� avec Jacob Burckhardt et Richard Wagner. En 1870, il s'engage comme volontaire (infirmier) dans la guerre franco-allemande. L'exp�rience de la violence et de la souffrance le choque profond�ment.

En 1879, son �tat de sant� l'oblige � quitter son poste de professeur. Commence alors une vie errante � la recherche d'un climat favorable aussi bien � sa sant� qu'� sa pens�e (Venise, [[G�nes]], Turin, Nice, Sils-Maria...) : � Nous ne sommes pas de ceux qui arrivent � former des pens�es qu'au milieu des livres � notre habitude � nous est de penser en plein air, marchant, sautant, grimpant, dansant (�). � En 1882, il rencontre [[Paul R�e]] et [[Lou Andreas-Salom�]] qu'il demande en mariage et qui se refuse � lui, apr�s lui avoir fait esp�rer des sentiments r�ciproques. Il prendra plusieurs ann�es pour se remettre de ce refus. Il �crira notamment � Le cr�puscule de mes jours � relatant sa souffrance. La m�me ann�e, il commence � �crire Ainsi parlait Zarathoustra lors d'un s�jour � Nice. Nietzsche ne cesse d'�crire avec un rythme accru. Cette p�riode prend brutalement fin le 3 janvier 1889 avec une � crise de folie � qui, perdurant jusqu'� sa mort, le place sous la tutelle de sa m�re et de sa s�ur. Au d�but de cette folie, Nietzsche y incarne alternativement les figures mythiques et mystiques de Dionysos et du Christ, puis sombre dans un silence presque complet jusqu'� sa mort. Une l�gende veut qu'il ait contract� la syphilis. Des �tudes r�centes penchent plut�t pour un cancer du cerveau. Sa s�ur utilisera ses �crits apr�s sa mort pour soutenir une cause [[antis�mitisme|antis�mite]].

Philosophe dionysiaque � c'est-�-dire, selon sa propre d�finition, � qui accepte m�me les qualit�s les plus effroyables et les plus �quivoques de l'existence � - Nietzsche a v�cu comme il a pens� avec � le sentiment de l'union n�cessaire entre la cr�ation et la destruction. �

Vue d'ensemble sur la philosophie de Nietzsche

Les id�es principales de Nietzsche sont :

  • La conception g�n�alogique de la morale : la morale est un sympt�me, les diff�rentes morales (plus ou moins hautes) ne sont que l'expression de la vie (en plus ou moins bonne sant�) qui les produit.
- Importance de l'inconscient. Critique de la conscience des philosophes. Accent mis sur la mati�re, l'organisme, la digestion, etc.
- Les morales sont historiques, elles se succ�dent dans le temps, par des r�volutions morales provoqu�es par des proph�tes. Toute chose finit par se d�passer elle-m�me. Ainsi la morale des nobles (bon / mauvais) a �t� renvers�e par la morale (jud�o-chr�tienne) des esclaves (bon / m�chant) et la mort de Dieu annonce la mort prochaine de cette morale chr�tienne, qui persiste comme id�al d�mocratique et d�sir de v�rit�.
  • Prise en compte de la volont� qui se cache derri�re le philosophe : r�inscription du discours de la v�rit� dans la vie, dans la pratique humaine.
- La volont� fondamentale n'est pas la volont� de vivre mais la volont� de puissance.
  • Conception de l'art : d'une mani�re tr�s g�n�rale, l'art est cr�ation de formes utiles � la vie. Cela inclut notamment le travial des sens. L'art est donc une falsification n�cessaire � la vie : � nous avons l'art pour ne pas mourrir de la v�rit� �.
  • Id�e d'�ternel retour.

La Volont� de puissance

Voir article d�taill� [[Volont� de puissance]]

Le concept de Volont� de puissance est l'un des concepts centraux de la pens�e de Nietzsche, dans la mesure o� il est pour lui un instrument de description du monde. C'est en ce sens un concept m�taphysique, puisqu'il qualifie l'�tant en sa totalit� :

� l'essence la plus intime de l'�tre est la volont� de puissance. �

(FP, XIV, 14 (80)).

Ce fragment r�sume toute la philosophie de Nietzsche et son projet de r��valuer les valeurs traditionnelles de la [[m�taphysique]] � partir d'une nouvelle perspective, ce qui doit entra�ner selon lui l'abolition des valeurs id�alistes, en particulier celles du christianisme.

Si cette phrase a une apparence m�taphysique, dans la mesure o� elle para�t �noncer par une d�finition ce que c'est que l'�tre des choses, Nietzsche ne parle pourtant pas de ce qu'est l'�tre en lui-m�me, mais de ce qu'il en est de son int�riorit�. Ainsi la volont� de puissance n'est-elle pas un � fondement � ou une � substance � (ousia en grec). La volont� de puissance est une interpr�tation de la r�alit�, interpr�tation qui prend de multiples dimensions, telles que l'[[�ternel retour]] et le surhomme. Une telle compr�hension exclut principalement toute recherche d'un inconditionn� derri�re le monde, et de cause derri�re les �tres.

Le but de Nietzsche est de saper par ce concept les fondements de toutes les philosophies pass�es, et de renouveler la question des valeurs que nous attribuons � l'existence. En ce sens, il n'est ni un proph�te, ni un visionnaire, mais se comprend lui-m�me comme un pr�curseur.

Premier aspect

La volont� de puissance est la qualit� d'action de la vie et du devenir, leur devenir plus, mais elle n'en est pas le principe au sens classique du terme :

� La vie (...) tend � la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa r�alit� la plus profonde, la plus intime, c'est ce vouloir. �

Ainsi � l'encontre de certaines doctrines antiques (par exemple, [[�picure|l'�picurisme]]) du principe de plaisir qui ne parvenaient pas � expliquer la persistance du mal, Nietzsche pense qu' � il n'est pas vrai que l'homme recherche le plaisir et fuie la douleur : on comprend � quel pr�jug� illustre je romps ici (...). Le plaisir et la douleur sont des cons�quences, des ph�nom�nes concomitants ; ce que veut l'homme, ce que veut la moindre parcelle d'un organisme vivant, c'est un accroissement de puissance. Dans l'effort qu'il fait pour le r�aliser, le plaisir et la douleur se succ�dent ; � cause de cette volont�, il cherche la r�sistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose � lui... �

Pathos et structure

Une volont� de puissance s'analyse alors comme une relation interne d'un conflit, comme structure intime d'un devenir, et non seulement comme le d�ploiement d'une puissance : Le nom pr�cis pour cette r�alit� serait la volont� de puissance ainsi d�sign� d'apr�s sa structure interne et non � partir de sa nature prot�iforme, insaisissable, fluide. (FP XI, 40 (53)). La volont� de puissance est ainsi la relation interne qui structure une force. Elle n'est ni un [[�tre]], ni un devenir, mais ce que Nietzsche nomme un pathos fondamental, qui d�finit la direction de la puissance, soit dans le sens de la croissance soit dans le sens de la d�croissance. Ce pathos, dans le monde organique, s'exprime par une hi�rarchie d'instincts, de pulsions et d'affects, qui forment une perspective interpr�tative d'o� se d�ploie la puissance et qui se traduit par exemple par des pens�es et des jugements de valeur correspondants.

�ternel retour et surhomme

La pens�e la plus lourde

L'�ternel Retour, hypoth�se cosmologique que l'on trouve chez les [[sto�cisme|Sto�ciens]], peut �tre d�duit du concept de [[volont� de puissance]] en admettant certains axiomes :

  • l'[[�tre]] n'existe pas, i.e. que l'univers n'atteint jamais un �tat final, il n'a pas de but (ce qui implique aussi le rejet de tout mod�le m�canique) ;
  • en cons�quence, l'univers n'est pas devenu, ce qui signifie qu'il n'a jamais commenc� � devenir (rejet du [[cr�ationisme]]) ;
  • l'univers est fini (l'id�e d'une force infinie est absurde et reconduirait � la religion) ;
  • la volont� de puissance est une quantit� de force ; or, selon les points pr�c�dents, l'univers est compos� d'un nombre fini de forces et le temps est un infini (l'univers n'a jamais commenc� � devenir) ; toutes les combinaisons possibles doivent donc pouvoir revenir un nombre infini de fois.

L'�ternel retour nietzsch�en se distingue de toutes les anciennes conceptions cycliques (par exemple la perspective de l'�ternel retour tel qu'il est expos� dans les textes brahmaniques) : si la loi du karma lie l'existence future d'un �tre � son existence pass�e, et proclame une relation de d�biteur � cr�ancier de l'homme � lui-m�me (l'existence sert a payer les erreurs d'une existence pass�e), Nietzsche nie toute dette et toute faute, et con�oit le devenir cyclique par del� bien et mal. Le devenir est ainsi justifi�, ou, ce qui revient au m�me, on ne peut l'�valuer d'un point de vue moral.

Le nihilisme (il n'y a pas d'�tre), dans cette pens�e, est un �tat normal, et non seulement un sympt�me de faiblesse face � l'absurdit� de l'existence. Le but de ce concept est ainsi de proposer une pens�e s�lectrice par ce nihilisme extr�me, id�e qui rendrait n�cessaire la transformation des �valuations traditionnelles de la morale et de la religion. Penser l'�ternel retour serait alors l'�tat maximal de la puissance humaine ; c'est par cette pens�e assum�e jusqu'en ses ultimes cons�quences qu'advient le surhomme. En ce sens, la [[volont� de puissance]] d�coule de la pens�e de l'�ternel Retour.

L'�ternel retour est ainsi tout autant une hypoth�se cosmologique qu'une r�alit� �thique : � Si le devenir est un vaste cycle, tout est �galement pr�cieux, �ternel, n�cessaire. �.

Il n'est pas certain que Nietzsche ait r�ellement cru � cette id�e, au sens classique de tenir pour vrai, puisqu'il lui suffisait de la consid�rer comme une repr�sentation susceptible de favoriser le d�veloppement de la puissance en tant que vie (une r�alit� �thique). Mais le mensonge et l'erreur sont aussi de tels stimulants...

Transvaluation des valeurs et surhumanit�

La philosophie de Nietzsche se fonde sur cette transformation des valeurs n�cessit�e par la constatation que � l'essence la plus intime de l'�tre est la volont� de puissance �. La conception de cette pens�e permet de d�passer l'homme, i.e. non pas de l'�liminer, mais d'abandonner les anciennes idoles par lesquelles l'homme esp�rait en un autre monde, et d'accepter et d'assumer pleinement la vie en celui-ci avec ce qu'il comporte d'immoral et de blessant.

Ainsi, contrairement � ce que l'on entend souvent, le surhomme nietzsch�en n'est pas un homme surpuissant, physiquement ou intellectuellement :

� Le mot � Surhomme � dont j'usais pour d�signer un type d'une perfection absolue, par opposition aux hommes � modernes �, aux � braves � gens, aux chr�tiens et autres nihilistes, et qui, dans la bouche d'un Zarathoustra, devait donner � r�fl�chir, ce mot a presque toujours �t� employ� avec une candeur parfaite au profit des valeurs dont le personnage de Zarathoustra illustre l'oppos�, pour d�signer le type � id�aliste � d'une race sup�rieure d'hommes, moiti� � saints �, moiti� � g�nies �... � son sujet, d'autres �nes savants m'ont soup�onn� de darwinisme ; on a m�me voulu retrouver � l'origine de ma cr�ation le � culte des h�ros � de Carlyle, � ce faux monnayeur inconscient �, alors que j'avais pris un malin plaisir � n'en pas tenir compte. � (Ecce Homo)

C'est une �volution possible et souhait�e de l'homme : � (...) l'Homme est une chose qui doit �tre d�pass�e. C'est-�-dire que l'Homme est un pont et non un terme (...) � (la parabole du funambule de Zarathoustra). L'action de l'homme n'est plus d�tourn�e par une pens�e et une morale th�ologique ou plus g�n�ralement m�taphysique (...) mais par le consentement de son �ternel retour : � Je suis moi-m�me le fatum, et depuis des �ternit�s c'est moi qui d�termine l'existence. �

Psychologie et g�n�alogie

Statut de la psychologie

� partir de l'hypoth�se de la [[volont� de puissance]] Nietzsche d�veloppe une psychologie des profondeurs qui met au premier plan la lutte ou l'association des instincts, des pulsions et des affects, la conscience n'�tant qu'une perception tardive des effets de ces jeux de forces infra conscients. Ce que Nietzsche nomme g�n�alogie sera alors la recherche r�gressive partant d'une interpr�tation (par exemple, l'interpr�tation morale du monde) pour remonter � sa source de production.

Notons que si une nouvelle psychologie na�t de l'hypoth�se de la volont� de puissance, l'id�e du conflit des instincts n'est pas n�e de celle-ci. D�s 1880, les fragments vont dans ce sens, et la volont� de puissance en tant qu'id�e appara�t bien avant d'�tre nomm�e. L'expression Volont� de puissance vient synth�tiser cet ensemble.

G�n�alogie de la morale

La g�n�alogie de la morale d�coule de l'hypoth�se de la [[volont� de puissance]] et met en �uvre la psychologie des profondeurs invent�e par Nietzsche. La g�n�alogie oppose la morale des faibles et la morale des forts. Le crit�re de distinction est la direction de la volont� de puissance. Nous avons vu que celle-ci est ou croissante ou d�croissante. Mais, pour le d�terminer, il faut proc�der � une g�n�alogie, qui remonte d'une �valuation morale donn�e � ses conditions d'expression.

Or, selon Nietzsche, la morale des faibles est l'expression du ressentiment : le ressentiment est l'affect d'une volont� vaincue qui cherche � se venger, c'est-�-dire qu'il est le sympt�me d'une vie d�croissante, qui ne s'est pas �panouie. Cette vengeance s'exprimera par des valeurs cr��es pour lutter contre les forts, en d�valorisant leur puissance (le fort devient le m�chant par opposition au bon). Ainsi, selon Nietzsche, la [[piti�]], l'altruisme, toutes les valeurs humanitaires, sont en fait des valeurs par lesquelles on se nie soi-m�me pour se donner l'apparence de la bont� morale et se persuader de sa sup�riorit� ; mais sous ces valeurs illusoires fermente une haine impuissante qui se cherche un moyen de vengeance et de domination. Le christianisme, l'anarchisme, le socialisme, etc. sont des exemples de morales du ressentiment.

En sens contraire, la morale des forts exalte la puissance, c'est-�-dire l'�go�sme, ou plaisir d'�tre soi, la fiert�, l'activit� libre et heureuse, etc. Ces valeurs sont essentiellement le r�sultat d'une spiritualisation de l'animalit� qui peut alors s'�panouir heureusement ; ainsi, en Gr�ce, la sexualit� est-elle exprim�e dans les cultes de Dionysos, dans l'art ; chez Platon, le d�sir de savoir est la cons�quence d'une spiritualisation de l'instinct de reproduction, etc. La morale des faibles agit en sens contraire, en cherchant � d�truire � la racine tous les instincts, par haine de la vie, c'est-�-dire par suite d'une violence int�rioris�e qui ne peut s'exprimer que sous la forme n�gative de la destruction de soi (c'est le mauvais de la morale aristocratique, par opposition au bon, au fort). Par contraste, ce qui caract�risera le mieux une morale de forts, ce sera sa capacit� d'�lever des hommes cultiv�s, inventifs, actifs, dou�s d'une volont� forte et constructive.

Critique de la connaissance et de la m�taphysique

Critique de la possibilit� de la m�taphysique

Bien que l'on pr�sente souvent la critique nietzsch�enne de la m�taphysique comme une psychologie des profondeurs cens�e d�voiler la v�ritable origine de concepts tels que [[v�rit�]], [[�tre]], etc., on ne peut n�gliger cet aspect de la critique qui en montre les contradictions internes.

Nietzsche, dans le premier chapitre du premier tome de Humain, trop humain, rend en effet compte de l'impossibilit� de la [[m�taphysique]], impossibilit� dont on prend conscience pourvu que l'on veuille bien raisonner de mani�re rigoureuse, c'est-�-dire de mani�re sceptique :

� Prenons un peu au s�rieux le point de d�part du scepticisme : � supposer qu'il n'existe pas de monde autre, m�taphysique, et que, du seul monde connu de nous, toutes les explications emprunt�es � la m�taphysique soient inutilisables pour nous, de quel �il verrions-nous les hommes et les choses ? � (Humain, trop humain, �21)

On voit donc ici l'emploi par Nietzsche de la [[m�thode]] sceptique, m�thode qui est celle d'[[�n�sid�me]], de Hume et de Kant. Bien que ce dernier soit violemment critiqu� par Nietzsche, il n'en reste pas moins que la critique kantienne de la m�taphysique est vue par Nietzsche comme un probl�me de premier ordre. En ce qui concerne les sceptiques, Nietzsche dira, � la fin de sa vie consciente (cf. [[Ant�christ]]) :

� Je mets � part quelques sceptiques - le seul type convenable dans toute l'histoire de la philosophie - : mais les autres ignorent les exigences �l�mentaires de la probit� intellectuelle. � (Ant. �12)

Le propos essentiel de cette critique est de montrer que nous n'avons aucune connaissance de quoi que ce soit en dehors de ce que nous percevons, que ce que nous percevons n'est rien d'autre que devenir, et que cette perception est une perspective. Il r�sulte de cette th�se qu'il ne peut y avoir de [[v�rit�]] absolue pour nous :

� [...] ; il n'y a pas plus de donn�es �ternelles qu'il n'y a de v�rit�s absolues. � (HTH, �2)

Cependant, dans Humain, trop humain, Nietzsche n'exclut pas qu'un monde m�taphysique puisse exister ; conform�ment � la m�thode sceptique (que ce soit chez les sceptiques anciens ou chez Kant), il admet �galement qu'un tel monde pourrait �tre prouv� :

� Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde m�taphysique ; la possibilit� absolue n'en est gu�re contestable. � (Humain, trop humain, �0)

N�anmoins, il corrigera plus tard cette derni�re affirmation, en s'�cartant cette fois de la [[pens�e]] sceptique :

� - il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de r�alit�. � (La � raison � dans la philosophie, [[Cr�puscule des idoles]], � 6)

Cette affirmation, que l'on peut qualifier de dogmatique, entra�ne une compl�te indiff�rence � l'�gard d'un monde autre que celui dans lequel nous vivons. Le caract�re dogmatique de cette affirmation est d'ailleurs bien visible dans le fait que, selon Nietzsche, cette indiff�rence est elle-m�me une r�futation. Ce point est exprim� d�j� dans Humain, trop humain, mais avec plus de force encore et de mani�re r�p�t�e dans le [[Cr�puscule des idoles]]:

� Le � monde vrai �, une id�e qui ne sert plus � rien, qui n'engage m�me plus � rien - une id�e inutile, superflue, par cons�quent une id�e r�fut�e : abolissons-l�. � (Comment, pour finir, le � monde vrai � devint fable, � 5)

L'ensemble de ces th�ses n'a rien d'original, mais il importe de consid�rer essentiellement les conclusions que Nietzsche pense pouvoir en d�duire pour la[[ m�thode]] d'�valuation de ce que appelons connaissance. En effet, Nietzsche va passer � un autre plan, en affirmant non seulement que, puisqu'il en est ainsi, comme nous l'avons vu, l'existence ou la non-existence de ce monde nous est parfaitement indiff�rente (ce que les sceptiques avaient d�j� reconnus), mais qu'il faut encore expliquer pourquoi, malgr� cette d�monstration rigoureuse connue depuis des mill�naires, un autre monde a pu �tre pens� comme autre chose qu'une simple hypoth�se hasardeuse.

Pour Nietzsche, il n'y a donc pas de [[v�rit�]] absolue ; or, d�s lors qu'aucune v�rit� absolue n'est possible, on rejette du m�me coup le monolithisme de la [[m�taphysique]] (cf. [[Cr�puscule des idoles]]). Mais cette n�gation de la v�rit� ne signifie pas que Nietzsche n'admet aucun sens � ce concept ; au contraire, le rejet de l'absolu fait appara�tre un grand nombre de significations qui se pr�te � l'analyse et r�v�le les diff�rentes volont�s qui s'investissent dans ce concept. Deux textes des ann�es 1870, La passion de la v�rit� et V�rit� et mensonge au sens extra-moral, montrent � quel point ces [[volont�]]s sont diverses et le concept riche de sens.

L'utilit� sociale de la v�rit�

Selon Nietzsche, la v�rit� a un caract�re social et pragmatique, caract�re qui se comprend � plusieurs niveaux :

  • au niveau individuel, le mensonge est plus difficile que la v�racit� : il est plus utile de dire la v�rit� et de se conformer � l'hypocrisie g�n�rale ;
� Les hommes fuient moins le mensonge que le pr�judice caus� par le mensonge. � (V�rit� et mensonge au sens extra-moral)
Mais ce sont certaines v�rit�s qui son retenues ; au b�n�fice de la communaut�.
  • il est donc plus avantageux de suivre les v�rit�s re�ues dans certains milieux, par exemple :
� Chez les philosophes aussi, autre esp�ce de saints, la logique de leur profession veut qu'ils ne laissent affleurer que certaines v�rit�s : � savoir celles pour lesquelles leur profession a la sanction de la soci�t�. En termes kantiens, ce sont des v�rit�s de la raison pratique. � ([[Cr�puscule des idoles]], Divagations d'un � inactuel �, � 42)
  • est vrai ce qui n'a pas fait p�rir l'humanit�.

La r�gle g�n�rale est qu'une institution g�n�re un champ de croyances qui lui sont sp�cifiques (cf. [[Cr�puscule des idoles]]). Plus l'autorit� est forte, et moins elle tol�re les d�monstrations. Les moeurs, les lois, la police, assurent ainsi la per�nit� d'une �valuation de la r�alit�. Toute connaissance qui sort de ce cadre est fausse, dangereuse, mauvaise.

La m�taphysique

Ce conformisme gr�gaire n'explique pas dans l'imm�diat l'id�alisme m�taphysique. Le probl�me de la m�taphysique demande tout d'abord � �tre analys� en plusieurs �l�ments.

[[�tre]] et devenir

Nietzsche part d'une conception de la m�taphysique dans laquelle les oppos�s ont une valeur fondamentale :

  • �tre/devenir
  • temps/�ternit�
  • vrai/faux
  • un/multiple
  • etc.

Ces oppos�s ont un statut ontologique radicalement diff�rent, i.e. qu'ils ne peuvent en fin de compte �tre expliqu�s les uns par les autres : le bien ne na�t pas du mal, le mal ne na�t pas du bien est une telle opposition m�taphysique.

Selon Nietzsche, l'opposition m�taphysique fondamentale est que ce qui est ne devient pas, ce qui devient n�est pas. ([[Cr�puscule des idoles]])

Or, si la v�rit� est quelque chose, la d�termination de ce concept ne peut se faire d'apr�s le devenir dont la [[r�alit�]] est trop fuyante pour �tre pens�e (cf. Platon). Ce qui est vrai, c�est donc l��tre, l�id�e, l�intelligible. Tout ce qui est du domaine du devenir (naissance, douleur, plaisir, mort,) doit �tre rejet� comme �tant du domaine du faux ou de l'illusion.

Ainsi, � la question : pourquoi ce qui est de l�ordre du devenir doit-il �tre rejet� ? Il faut r�pondre que le devenir nous trompe. Mais ce devenir est un objet de perception pour nos sens, et ces sens ne nous montrent que ce devenir. Les sens sont donc les instruments de l'illusion, instruments d'autant plus trompeurs que nous adh�rons � leurs t�moignages.

Mais, si nous n'avons rigoureusement aucun acc�s � un monde m�taphysique, il nous faut expliquer pourquoi on en vient � penser que les sens nous trompent. Sans l'existence de l'[[�tre]], le monde du devenir devrait avoir toute notre confiance. Or, l'histoire de la m�taphysique et des religions montrent le contraire. Les hommes croient toujours � des entit�s dont personne n'a jamais eu l'exp�rience. Les croyances religieuses et les certitudes m�taphysiques doivent donc faire l'objet d'un examen particulier.

La volont� de d�nigrement

Pour Nietzsche, la croyance en un monde m�taphysique est le sympt�me d'une [[volont�]] de d�pr�cier celui-ci :

� Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d'une vie � autre � et � meilleure �. (CId., La � raison � dans la philosophie)

Les philosophes se vengent donc de la vie en momifiant tout ce qui � leurs yeux a de la valeur :

  • leurs notions sont �ternelles, sans aucun devenir, donc sans g�n�ration, sans croissance, sans corruption, donc sans vie, sans pathos.
  • cela suppose la suppression du corps et des passions : les philosophes, quand ils produisent des abstractions, vident les concepts de leurs entrailles. Tout ce qui est p�rissable est frapp� de nullit�. L�exp�rience nous montre pourtant le contraire, mais ce n�est pas tout : cela suppose un regard particulier, une perspective sous le rapport de l��ternit�.
  • volont� de d�nigrement, nihilisme : le monde vrai = n�ant. De quelques mani�res que l�on envisage le probl�me, ces pr�misses �tant donn�es, que l�on soit en Inde, en [[Gr�ce]], etc. la conclusion est que ce monde, le monde des sens, est inconsistant, faux, un [[n�ant]] d��tre.
  • c'est parce que les sens sont tenus pour immoraux, qu'ils doivent �tre condamn�s du point de vue de la connaissance. La haine des sens conduit � imaginer un autre monde.

Les crit�res id�alistes de la connaissance

Le sentiment, le plaisir que cause une croyance serait la preuve de sa v�rit�. En r�alit� : tout ce qui est prouv�, c'est la force du sentiment. Mais une v�rit� peut �tre ennuyeuse.

Critique de la raison

L'id�e que nous puissions faire une histoire de la connaissance conduit Nietzsche a consid�rer les [[cat�gorie]]s de nos facult�s cognitives comme les r�sultats d'habitudes grammaticales devenues instinctives. Mais le langage a une origine lointaine et v�hicule des pr�jug�s rudimentaires :

� Le langage, de par son origine, remonte au temps de la forme la plus rudimentaire de psychologie : prendre conscience des conditions premi�res d'une m�taphysique du langage, ou, plus clairement, de la raison, c'est p�n�trer dans une mentalit� grossi�rement f�tichiste. � ([[Cr�puscule des idoles]], La � raison � dans la philosophie, � 5)

Cette m�taphysique du langage exprime essentiellement la croyance en la [[causalit�]] de la volont�, croyance dont d�coule des principes de la raison :

  • l'[[identit�]]
  • Le moi, la substance
  • L'id�e de cause, la [[causalit�]]
  • La [[finalit�]]

Cette m�taphysique du langage entra�ne � l'erreur de l'[[�tre]] :

� Je crains que nous ne puissions nous d�barrasser de Dieu, parce que nous croyons encore � la grammaire... � (Ibid.)

Th�orie du langage

La th�orie du langage d�velopp�e par Nietzsche �voque la philosophie d'[[�picure]] : le langage est une convention naturelle qui d�coule des affects. Le langage est un syst�me de signes qui transpose dans un autre domaine les impulsions nerveuses. C'est en ce sens que le langage est [[m�taphore|m�ta-phorique]].

Mais l'usage qui est fait du langage occulte ce rapport m�taphorique au monde, et les images qu�il v�hicule s'objectivent en concept. Nietzsche sugg�re alors, comme Epicure, que l'on doit pouvoir retrouver l'exp�rience originelle du langage. Cependant, contrairement � Epicure, ce qui est retrouv� n'est pas un rapport de connaissance, mais un rapport [[esth�tique]] ; c'est pourquoi, le chant est particuli�rement propre � nous le faire revivre :

� Dans le chant l�homme naturel r�adapte ses symboles � la pl�nitude du son, tout en ne maintenant que le symbole des ph�nom�nes : la volont� ; l�essence est � nouveau pr�sent�e de fa�on plus pleine et plus sensible. � (FP, I, 1, 3 [16]).

L'erreur originelle

Le point de d�part de toutes les erreurs de la [[m�taphysique]] est une croyance :

� A l'origine de tout, l'erreur fatale a �t� de croire que la volont� est quelque chose qui agit - que la volont� est une facult�... � (CI, Ibid.)

Cette erreur n'est donc pas induite par le langage, comme les autres erreurs mais a un caract�re originel qu'il faut expliquer. Cette erreur est l'erreur du libre arbitre, analys�e par Nietzsche dans le chapitre du [[Cr�puscule des idoles]] intitul� Les quatre grandes erreurs. Elle fait r�f�rence a la th�se de Nietzsche selon laquelle la [[libert�]] a �t� invent�e pour rendre les hommes [[responsabilit�|responsables]] de leurs actes.

Si nous suivons le raisonnement de Nietzsche, l'ensemble des erreurs de la m�taphysique a une origine [[th�ologie|th�ologique]] et morale : l'homme est la cause de ses actes ; son moi est sa substance, son �tre, d'apr�s lequel il va interpr�ter le monde des [[ph�nom�ne]]s en y projetant cette causalit� psychologie qui s�pare ce qui agit (un sujet, un substrat de ce qui devient) de ses effets. Cette croyance entra�ne l'invention de l'[[unit�]], de l'[[identit�]], de la causalit�, etc. toutes ces cat�gories qui prendront une forme syst�matique dans la m�taphysique.

Le nihilisme

� L'invit� le plus inqui�tant se tient � la porte. �

Le nihilisme signifie pour Nietzsche que les anciennes valeurs sont d�pr�ci�es. Ainsi, la critique de la [[m�taphysique]], dans la section pr�c�dente, r�v�le-elle le nihilisme des valeurs humaines. Mais Nietzsche distingue plusieurs types de nihilisme, selon la force ou la faiblesse qui l'inspire.

Tout d'abord, Nietzsche distingue deux types de nihilisme. Lorsque le nihilisme consiste � d�valuer le monde naturel au nom d'un monde suprasensible dont on a vue plus haut qu'il n'existait pas, Nietzsche parle d'un nihilisme des faibles : le monde ne devrait pas exister pour le faible, qui est faible en ce sens qu'il n'est pas capable de ma�triser les choses, de mettre un sens dans le monde. Le monde est pour lui une souffrance : il se sent sup�rieur � lui, et, partant, �tranger au devenir. Ce nihilisme s'exprime par exemple dans le pessimisme. C'est un nihilisme incons�quent, car il devrait logiquement aboutir � la suppression de soi.

En sens contraire, le nihilisme des forts est une sorte de mue : des valeurs sont abandonn�es et d'autres sont adopt�es. La volont� du fort n'est pas abattue par l'absurde, mais invente de nouvelles valeurs � sa mesure. Ainsi, le d�passement du nihilisme, � travers la pens�e de l'[[�ternel Retour]], est-il nomm� transvaluation des valeurs. Ce nihilisme conduit alors au surhomme, qui est celui qui approuve enti�rement le monde du devenir, son caract�re changeant et incertain : on peut dire que le surhomme est ce monde, il le vit.

Mais de ce second sens, il est possible d'extraire encore un autre sens, r�serv� � l'�lite des esprits libres : le nihilisme de la pens�e, la n�gation absolue de l'�tre, n�gation qui devient selon Nietzsche la mani�re la plus divine de penser. Selon cette pens�e, il n'y a pas du tout de [[v�rit�]] ; nos pens�es sont alors n�cessairement fausses.

Politique et l�gislation

Critique de la culture moderne

� Quelle ne sera pas la r�pugnance des g�n�rations futures quand elles auront � s�occuper de l�h�ritage de cette p�riode o� ce n��taient pas les hommes vivants qui gouvernaient, mais des semblants d�hommes, interpr�tes de l�opinion. � (Sch., � 1)

Un aspect important pour comprendre la pens�e de Nietzsche est son [[modernit�|anti-modernisme]]. Cette opposition se manifeste avec virulence dans sa critique de la [[d�mocratie]], de Rousseau, de l'h�ritage [[chr�tien]] et de l'�ducation moderne. Pour autant, Nietzsche n'est pas traditionaliste, dans la mesure o� il souhaiterait voir la politique, l'[[�tat]] et toute autorit� subordonn�s � une �ducation �litiste tourn�e vers l'art et la pens�e. Bien plus, la culture s'oppose � tout ce qui est politique, et tout ce qui est politique est dangereux pour la culture ([[Cr�puscule des idoles]], � Ce qui manque aux Allemands). Il critique tr�s s�v�rement la b�tise militaire et culturelle et les vaniteuses pr�tentions du Reich. La pens�e de Nietzsche semble ainsi fonci�rement apolitique ; pourtant, les remarques sur ce sujet ne manquent pas et il est en fin de compte difficile d'�tablir avec exactitude ce que Nietzsche pensait. Il faut donc toujours garder � l'esprit le probl�me auquel Nietzsche r�fl�chit toute sa vie, � savoir le probl�me de l'�ducation et de la r�ussite d'une grande culture.

Critique de la philosophie universitaire

Ce probl�me est au c�ur des Consid�rations Inactuelles : par exemple, Nietzsche, dans sa troisi�me Consid�rations Inactuelles, reprend les critiques de Schopenhauer contre la philosophie universitaire. On ne peut � la fois servir l'�tat et la v�rit�. Quand l'�tat nomme des � philosophes �, il le fait pour sa puissance. Nietzsche soup�onne d'ailleurs que le v�ritable but de l'universit� est de d�go�ter les jeunes gens de la puissance que constitue l'authentique philosophie en les ab�tissant. Ainsi, la philosophie universitaire est-elle ennuyeuse, approximative, arbitraire, etc. en bref, une fumisterie de la culture moderne. Pour Nietzsche, la solution est d'expulser les � philosophes � de l'universit�, de leur retirer leur traitement pour faire le tri, voire de les pers�cuter. On verrait ainsi o� sont les v�ritables penseurs, comme l'�tait Schopenhauer.

Critique des philistins de la culture

Cette critique de la philosophie universitaire est un aspect capital de la critique g�n�rale que Nietzsche adresse � ceux qu'il appelle les philistins de la culture et qui r�v�le l'�tat mis�rable de la civilisation allemande, notamment depuis sa victoire militaire sur la France, victoire qui a marqu�, selon lui, la fin lamentable de l'histoire de l'ab�tissement mill�naire de l'Allemagne. Il y a donc d'une part un constat : les insuffisances de la civilisation allemande, que Nietzsche g�n�ralise :

� - je l�ai imput� aux Allemands, comme philistinisme et go�t du confort : mais ce laisser-aller est europ�en et � bien d�aujourd�hui �, pas seulement en morale et en art. �

Et, d'autre part, une question : quel doit �tre le but de toute civilisation ?

Processus de la civilisation

Ces critiques de la culture moderne s'accompagnent d'une tentative de repenser les conditions pr�cises de toute civilisation. Comment �duque-t-on les hommes ? Comment l'animal homme est-il parvenu au g�nie artistique et philosophique ? Voil� qui devrait nous �tonner.

Le processus qui conduit l'homme � la civilisation commence par la moralit� des m�urs : Nietzsche consid�re en effet l'homme comme un animal auquel on a du apprendre � promettre en le soumettant aux m�urs et � la loi par un dressage violent et arbitraire (ce dont l'histoire humaine donne des exemples : la torture, la dette � payer en livre de chair, etc.). Le r�sultat est un animal qui peut tenir sa parole, i.e. dont la [[volont�]] se maintient dans le temps, et qui a conscience que cette facult� est une distinction : la capacit� de promettre est en effet l'expression de la puissance que l'on poss�de du fait de la ma�trise de soi que l'on a acquise.

Le droit et la justice : dans ce processus, le r�le de la justice est alors de contenir les d�bordements violents du ressentiment et de la vengeance, et d'imprimer en l'homme, si besoin par la force, un point de vue juridique qui le s�pare de ses r�actions imm�diates (pr�judices contre pr�judices, violence contre violence) et l'am�ne � se concevoir comme un �tre responsable devant la loi.

La spiritualisation des instincts : la g�n�alogie montre que les instincts ne sont jamais �radiqu�s. La cons�quence que Nietzsche en tire est qu'une action bonne est une action mauvaise spiritualis�e, une action mauvaise est une action bonne rest�e � l'�tat de la grossi�ret� et de la b�tise de l'instinct. La spiritualisation consiste donc � ne pas lutter contre les passions, comme le fait la morale en Occident, mais � leur fixer un point d'application diff�rent.

Nietzsche d�veloppe �galement l'id�e que les hommes doivent se soumettre les femmes : il estime que c'est l� l'expression n�cessaire de la spiritualisation des instincts et de la force d'une civilisation :

� Un homme profond, [...] profond d'esprit autant que de d�sirs, dou� par surcro�t de cette bienveillance profonde capable d'une s�v�rit� et d'une duret� qui se confondent facilement avec elle, un tel homme ne peut penser � la femme qu'� la mani�re d'un Oriental : il doit voir dans la femme une propri�t�, un bien qu'il convient d'enfermer, un �tre pr�destin� � la suj�tion et qui s'accomplit � travers elle. � ([[Par-del� bien et mal]], �238).

La grande politique

Sa pens�e politique, comme il a �t� vu dans les sections pr�c�dentes, est centr�e autour des conditions de possibilit� de la culture (Cultur). L'inversion des valeurs en est l'une de ces conditions. Mais Nietzsche veut d'abord faire �uvre de l�gislateur, et c'est pourquoi il examine les conditions mat�rielles de l'�ducation, du corps et de l'esprit. Il s'inspire sur tous ces points de la culture grecque (seule v�ritable culture) et de la civilisation de l'Inde (dont le syst�me de caste est un mod�le). Cette partie de sa politique suscite g�n�ralement l'indignation, car elle suppose que l'on proc�de � un �levage conscient de l'homme. Ainsi certains commentateurs (par exemple Barbara Stiegler) estiment qu'� la fin de sa vie consciente, Nietzsche h�sita entre un [[eug�nisme]] actif passant par l'�ducation (i.e. une s�lection sociale et religieuse que Nietzsche suppose en toute soci�t�), et l'id�e contraire que toutes les formes de vie sont n�cessaires � l'�volution humaine. Une autre interpr�tation serait que Nietzsche n'a pas voulu lutter contre la d�g�n�rescence en tant que telle (on comprend quelles connotations peut avoir un tel terme) ; car Nietzsche admet que toutes les formes de d�cadence sont n�cessaires et naturelles. Lutter contre la d�cadence, c'est donc une id�e absurde ; Nietzsche ne combat en r�alit� que les pollueurs de l'existence, i.e. ces pessimistes qui n'ont de cesse d'assombrir la vie inutilement et irrationnellement.

Si Nietzsche refuse en g�n�ral les institutions du type [[�tat]] (du moins en tant que stade d�finitif de la civilisation, mais � sa poigne de fer contraint par la violence la soci�t� � se d�velopper �, L'�tat chez les Grecs), sa politique n'en est pas moins, dans certaines limites, autoritaire et tr�s in�galitaire (cf. L'Ant�christ). Selon lui, la pr�servation des in�galit�s sociales engendrent une mentalit� de castes d'o� seule peut surgir une culture f�conde et �litiste, d�livr�e des besoins et des n�cessit�s de la vie. Il juge en cons�quence qu'une classe d'hommes vivants par l'esprit et pour l'esprit devrait �tre prot�g�e de la foule du vulgaire :

� Pour que l'art puisse se d�velopper sur un terrain fertile, vaste et profond, l'immense majorit� doit �tre soumise � l'esclavage et � une vie de contrainte au service de la minorit� et bien au-del� des besoins limit�s de sa propre existence. Elle doit � ses d�pens et par son sur-travail dispenser cette classe privil�gi�e de la lutte pour l'existence afin que cette derni�re puisse alors produire et satisfaire un nouveau monde de besoins. � (L'�tat chez les Grecs).

L'esclavage fait partie de l'essence de la civilisation. Cela ne signifie cependant pas que Nietzsche justifie une suppression de tous les droits : au contraire, pour lui, chacun � des droits suivant la puissance qu'il poss�de. Mais l'�galit� des droits serait selon lui une n�gation de tout droit et la source v�ritable de l'injustice, puisqu'il n'est pas vrai que les droits soient �galement distribu�s. Les faibles, i.e. la masse des hommes, ceux que l'on appelle pudiquement des travailleurs, ont donc des droits, et on ne trouvera pas chez Nietzsche de l�gitimation de l'�crasement des plus faibles m�me s'il parle explicitement d'esclavage (i.e. de travail). De m�me, il est faux que Nietzsche ait m�pris� ce qu'il appelle la m�diocrit�, i.e. l'homme travailleur, qui r�alise sa fonction dans la soci�t�. La m�diocrit� est in�vitable et indispensable � toute soci�t�. Lutter contre elle (par exemple en voulant �craser les faibles au profit des forts) serait une absurdit� qui conduirait � la destruction des soci�t�s.

Il ressort de sa politique que les plus forts, qui sont ceux qui vivent par l'esprit et qui ont besoin pour cela d'une soci�t� hi�rarchis�e, ont int�r�t � prot�ger les plus faibles, ne serait-ce que pour conserver leur domination en �cartant par exemple les causes possibles de r�volution. Sur ce point, la pens�e de Nietzsche est parfois proche de celle de Machiavel.

� S'abstenir r�ciproquement d'offense, de violence et de rapine, reconna�tre la volont� d'autrui comme �gale � la sienne, cela peut donner, grosso modo, une bonne r�gle de conduite entre les individus, pourvu que les conditions n�cessaires soient r�alis�es (je veux dire l'analogie r�elle des forces et des crit�res chez les individus et leur coh�sion � l'int�rieur d'un m�me corps social). Mais qu'on essaye d'�tendre l'application de ce principe, voire d'en faire le principe fondamental de la soci�t�, et il se r�v�lera pour ce qu'il est, la n�gation de la vie, un principe de dissolution et de d�cadence.
Il faut aller ici jusqu'au tr�fonds des choses et s'interdire toute faiblesse sentimentale : vivre, c'est essentiellement d�pouiller, blesser, violenter le faible et l'�tranger, l'opprimer, lui imposer durement ses formes propres, l'assimiler ou tout au moins (c'est la solution la plus douce) l'exploiter ; mais pourquoi employer toujours ces mots auxquels depuis longtemps s'attache un sens calomnieux ? Le corps � l'int�rieur duquel, comme il a �t� pos� plus haut, les individus se traitent en �gaux - c'est le cas dans toute aristocratie saine - est lui-m�me oblig� s'il est vivant et non moribond, de faire contre d'autres corps ce que les individus dont il est compos� s'abstiennent de se faire entre eux. Il sera n�cessairement volont� de puissance incarn�e, il voudra cro�tre et s'�tendre accaparer, conqu�rir la pr�pond�rance, non pour je ne sais quelles raisons morales ou immorales, mais parce qu'il vit et que la vie pr�cis�ment, est volont� de puissance. � ([[Par-del� bien et mal]]).

Notons enfin que les hommes que Nietzsche qualifie de sup�rieurs n'appartiennent � aucune � race �, (il nie l'existence de toute race, de toute esp�ce et m�me de l'h�r�dit�, car, selon lui, l'individu est le processus m�me de ce que l'on nomme � l'esp�ce �) et � aucune classe particuli�re. Si toute sup�riorit� est selon lui culturellement construite, l'authentique culture est dans le m�me temps un retour � la nature la plus intime de l'individu, i.e. � la n�cessit� qu'il est.

Critique de la d�mocratie

Cet �litisme s'oppose nettement au d�veloppement moderne de la [[d�mocratie]], parce que Nietzsche refuse cat�goriquement l'id�e d'une [[�galit�]] entre les hommes, h�rit�e du christianisme. Mais cette critique doit �tre nuanc�e selon les intentions de Nietzsche. Il faut en effet distinguer la critique de la d�mocratie en elle-m�me, des cons�quences que Nietzsche pense pouvoir en tirer.

L'�galitarisme moderne ne peut, selon lui, permettre une haute culture de l'esprit et favorise le ressentiment des incultes. La d�mocratie, telle que Nietzsche la con�oit, est une [[id�ologie]] du troupeau qui cherche la s�curit� et le bien-�tre, aux d�pens de la sup�riorit� intellectuelle, contre cette sup�riorit�, i.e. en lui faisant la guerre, en se faisant l'ennemi de tout [[g�nie]] : d'o� la critique nietzsch�enne de l'[[�ducation]] d�mocratique moderne, car cette �ducation entrave le d�veloppement intellectuel et ne produit que des individus � demi cultiv�s, grossiers voir barbares.

L'esprit d�mocratique est complaisant, curieux et futile, bariol� et sans go�t, sans grande ambition avec ses � petits plaisirs pour le jour et ses petits plaisirs pour la nuit �, satisfait de sa m�diocrit� tranquille et de son bonheur bovin :

� Malheur ! Voici le temps o� l'homme ne peut plus donner le jour � une �toile qui danse. Malheur ! Voici le temps du plus m�prisable des hommes, qui ne peut m�me plus se m�priser lui-m�me.
Voyez ! Je vous montre le dernier homme. �

(Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue)

Mais cette critique virulente s'accompagne d'une nuance capitale, et il faut �carter ici une interpr�tation qui fait de Nietzsche un opposant absolu � tout d�mocratisme, comme s'il avait souhait� arr�ter le mouvement de l'histoire. Bien au contraire, le nivellement de l'[[humanit�]] par l'�galitarisme est in�vitable ; il con�oit l'id�e que l'Europe devra n�cessairement s'unifier �conomiquement, et que l'humanit� sera bient�t g�r�e au niveau mondial. Tout cela va dans le sens d'une homog�n�isation des [[soci�t�]]s humaines, d'une m�diocrisation marchande g�n�ralis�e. Mais ce qui compte pour lui, c'est que ce nivellement rec�le une nouvelle possibilit� de [[hi�rarchie]]. La socialisation de l'homme (le gr�garisme plan�taire) revient � b�tir une infrastructure d'o� pourront surgir de nouvelles classes dominantes.

Le philosophe l�gislateur

Le philosophe est selon Nietzsche l'expression de la plus haute [[volont� de puissance]] humaine. C'est en tant que tel qu'il est �galement un [[l�gislateur]]. Mais Nietzsche n'a pas une conception volontariste de la politique ; il ne s'agit pas d'imposer par la force un ordre auxquels les hommes devraient ce conformer. Ce volontarisme rel�ve g�n�ralement du fanatisme moral. Nietzsche soutient tout au contraire que l'influence des [[id�e]]s est telle, qu'elle peut s'�tendre et se d�velopper sur des [[si�cle]]s voire sur des mill�naires. C'est le cas, par exemple, de la pens�e de l'�ternel Retour : ce n'est pas un programme politique que devrait appliquer un parti ou un r�gime ; il ne s'agit pas non plus d'en faire un crit�re pour se d�barrasser activement des d�cadents et �tablir un ordre des forts. C'est de bien autre chose dont il s'agit, puisque l'id�e de Nietzsche est que l'introduction de nouvelles pens�es dans le cours de l'histoire est susceptible de le transformer. Ainsi en est-il de la pens�e de l'�ternel Retour qui est de ce fait bien au-dessus des divisions de classe, au dessus des nationalistes et des id�ologies racistes.

Eug�nisme

Dans le cadre de sa grande politique, d'une part le l�gislateur est un artiste de l'humanit� qui s�lectionne son mat�riau (mais � distance - voir la section pr�c�dente), d'autre part Nietzsche pense l'[[�ternel Retour]] comme un outil de dressage et de s�lection. Il y a donc bien chez Nietzsche une forme d'eug�nisme, qui doit permettre l'av�nement du surhomme.

L'art

Pour Nietzsche, l'art est le seul facteur justifiant la vie. Dans la Naissance de la trag�die, il oppose et associe les figures dionysiaque et apollinienne. Ces deux figures artistiques naissent de l'ivresse. La premi�re est l'ivresse de la d�charge d'�nergie, la seconde est une ivresse purement visuelle. Par la suite, Nietzsche y ajoutera une troisi�me forme : la force de la [[volont�]] qui se manifeste dans l'architecture. Cette force est une forme classique de l'art, forme qui se pose par elle-m�me en ne cherchant jamais � plaire. Remarquons que cette derni�re forme d'art peut �tre rapproch�e de l'�loge de Rome dans L'Ant�christ.


La trag�die

La [[trag�die]] na�t selon Nietzsche de l'orgiasme dionysiaque : ext�riorisations incompr�hensibles des pulsions populaires. Les hommes sont en extase, i.e. hors d'eux-m�mes, ils se sentent ensorcel�s par le dieu. Ces manifestations de folie populaire n'ont pas seulement exist� dans l'Antiquit�, on les retrouve chez les danseurs de St. Guy.

L'art est, selon Nietzsche, un pont entre deux impulsions symbolis�es par des dieux : Apollon et Dionysos. La trag�die attique est l'accouplement de ses deux impulsions qui se combattent sans cesse.

Ces deux dieux s'expriment primitivement comme des forces de la nature qui se passent du travail de l'artiste. Elles jaillissent au sein du [[r�ve]] et du d�lire. L'opposition de ces forces ne doit pas �tre exag�r�e : elles produisent des effets bien diff�rents, mais poss�dent quelques points communs. Dans les derni�res �uvres de Nietzsche, ces forces semblent m�me �tre absorb�es dans le seul �l�ment dionysiaque, au point que certains commentateurs ont pu soutenir que le dionysiaque �tait l'�l�ment originel dont l'apollinien est seulement d�riv�.

Apollon est le dieu brillant, proph�te, qui repr�sente les arts plastiques, le r�ve, la belle apparence, le plaisir des formes. Cette [[beaut�]] de l'apparence n'exclut pas la [[repr�sentation]] de sentiments d�plaisants. Mais le caract�re esth�tique qui s'en d�gage embellit la vie, et encourage les hommes � vivre. C'est l� pour Nietzsche son aspect n�cessaire : sans Apollon, la vie ne serait pas digne d'�tre v�cue.

L'[[esth�tique]] d'Apollon est la mesure, le calme de la sagesse, la gr�ce. Au milieu des temp�tes de l'existence, l'aspect solaire et paisible d'Apollon est sublime.

Dionysos est l'ivresse, ivresse des narcotiques, du printemps qui abolit la subjectivit� des fous de Dionysos. Dionysos est la volupt� de la nature spontan�ment surabondante. C'est une maladie populaire qui se retrouve dans plusieurs civilisations. Le principe dionysiaque dissous l'individualit� et permet � l'homme de renouer avec la nature et l'humanit� : c'est le myst�re de l'Un originaire qui ensorcelle tous les �tres et les font danser tous ensemble. L'homme devient l'�uvre d'art d'un dieu.

D�cadence de la trag�die

La [[trag�die]] est morte tragiquement ; son agonie a nom Euripide (Socrate et la trag�die). Selon Nietzsche Euripide a en commun avec les [[po�te]]s de la nouvelle com�die, de faire entrer le spectateur de la vie quotidienne sur la sc�ne. Alors que les anciennes trag�dies repr�sentaient les h�ros dont l'id�alisation �l�ve l'[[�me]] du spectateur, la trag�die d'Euripide repr�sente le commun, le bas, elle est un miroir rh�torique de la vie des spectateurs qui s'y contemplent. Ainsi Euripide a-t-il popularis� la trag�die, en faisant parler le peuple :

� J'ai introduit sur la sc�ne des choses domestiques, qui sont usuelles et famili�res � (Aristophane, Les Grenouilles, v.959 - 961).

Il croyait ainsi lutter contre la [[d�cadence]] de la trag�die, trag�die qui, selon Nietzsche, �tait en r�alit� d�j� morte. Fort de cette croyance, il cr�t que l'effet de l'art n'�tait pas adapt� au public ath�nien. Il con�ut alors une forme d'art, dont la loi, selon Nietzsche, peut �tre exprim�e ainsi comme la loi d'une [[esth�tique]] rationaliste : Tout doit �tre de l'ordre de l'entendement pour que tout puisse �tre entendu. Euripide envisage ainsi de mani�re critique toutes les parties de l'art : le mythe, la structure dramatique, la musique, la langue, etc.

Par exemple, Euripide d�voile toute l'intrigue dans le prologue de ses pi�ces, contrairement � Eschyle et Sophocle, qui, dans les premi�res sc�nes, font subtilement comprendre aux spectateurs ce qui doit se produire.

Ainsi Euripe est-il le premier dramaturge � concevoir une esth�tique consciente : � Tout doit �tre conscient pour �tre beau �, principe qui le fait proche de Socrate.

Or Socrate fut, dans la trag�die, et dans le drame musical en g�n�ral, l'�l�ment de sa dissolution. Socrate est selon Nietzsche un personnage anti-tragique. La d�cadence de la trag�die s'exprime dans les pi�ces d'Euripide, ami de Socrate, dont on rapporte qu'il aida le dramaturge pour la composition de ses �uvres.

Nietzsche discerne plusieurs traits de l'�volution de la trag�die qui en montrent la d�cadence :

  • l'�rudition, le savoir conscient : l'art perd son impulsion dionysiaque. L'�quilibre de la lutte tragique est rompu ;
  • le spectacle devient un jeu d'[[�checs]], une intrigue bourgeoise, i.e. que le raisonnement et l'examen y sont introduits :
� De tels sentiments, c'est pourtant moi qui les inculquai � ceux-ci, en introduisant dans l'art le raisonnement et l'examen ; si bien que d�sormais on sait concevoir toutes choses, distinguer, et notamment tenir sa maison, ses champs et son b�tail mieux qu'auparavant en y regardant bien : � Comment va cette affaire ? Pourquoi ? A quoi bon ? Qui ? O� ? Comment ? Quoi ? Qui m'a pris cela? � � (Aristophane, Les Grenouilles, v. 971 - 979)
  • la [[rh�torique]] l'emporte sur le dialogue : les personnages deviennent bavards et artificiels ;
  • la dialectique envahit les h�ros de la sc�ne
  • l'esprit de la musique est perdu ;
  • Euripide introduit le spectateur dans la trag�die : ce spectateur, c'est Socrate.

Wagner et la musique

Wagner est �tudi� par Nietzsche (dans Le cas Wagner en particulier) comme un cas typique de la [[modernit�]]. Selon lui, en effet, la compr�hension du compositeur permet de faire la lumi�re sur la psychologie de l'homme moderne.

Post�rit�

La philosophie de Nietzsche a eu une tr�s grande influence au [[XXe si�cle|XX×10{{{1}}} si�cle]]. Cette influence concerne surtout la philosophie continentale. � la fin de sa vie, et au d�but du [[XXe si�cle|XX×10{{{1}}} si�cle]], ce sont surtout des artistes qui se sont int�ress�s � sa pens�e (Thomas Mann, [[Andr� Gide]], Hermann Hesse). Sa conception de l'homme animal d�termin� par l'�conomie de ses instincts influen�a �galement Freud. Mais, dans les ann�es 30, les �uvres de Nietzsche furent r�cup�r�es par les nazis et les fascistes italiens. C'est � partir des ann�es 60 que Nietzsche devint une r�f�rence pour de nombreux intellectuels, en r�action notamment � l'h�gelianisme dominant.

Parmi les grands noms influenc�s par lui : Alfred Adler, Georges Bataille, Albert Camus, Cioran, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, [[Andr� Gide]], Hermann Hesse, Carl Jung, Martin Heidegger, [[Andr� Malraux]], Thomas Mann, Rainer Maria Rilke, Max Scheler.

Ces derni�res ann�es, surtout dans les milieux intellectuels fran�ais, � la suite de l'arriv�e de philosophes dits nouveaux (largement en r�action contre l'id�ologie de gauche) la philosophie de Nietzsche tend � �tre rejet�e dans le domaine de l'anti-humanisme barbare. Au final, apr�s des falsifications et des malentendus de bonne ou de mauvaise foi, cette pens�e reste largement m�connue et soumise � des interpr�tations contradictoires, m�me par ceux qui revendiquent le nom de � nietzsch�ens �.

Les falsifications

La th�se selon laquelle Nietzsche �tait antis�mite est r�fut�e par Sarah Kofman, dans Le m�pris des Juifs, o� elle recense tous les textes de Nietzsche parlant de ce sujet.

Si ses �crits (trente ans apr�s sa mort) ont servi de caution au r�gime nazi, avec l'aide de la s�ur de Nietzsche, c'est qu'ils ont �t� utilis�s sans scrupule pour b�tir une id�ologie et une propagande contraire � sa pens�e. Cette utilisation n'a pourtant �t� possible qu'au prix d'une falsification des textes (falsification d�montr�e dans le livre de Karl Schlechta, Le cas Nietzsche). La doctrine de Nietzsche permet en fait de condamner les syst�mes totalitaires, qui �puisent les peuples et les d�poss�dent de leur avenir, et les id�ologies raciales (il parle ainsi de fumisterie des races).

Ces falsifications se poursuivent encore aujourd'hui.

Bibliographie g�n�rale

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Voir bibliographie d�taill�e

Philosophie

  • [[V�rit� et mensonge au sens extra-moral]] (inachev�) Texte
  • [[La philosophie � l'�poque de la trag�die grecque]]
  • [[La Naissance de la trag�die]] (Die Geburt der Trag�die)(1871)
  • [[Consid�rations inactuelles]] (Unzeitgem�sse Betrachtungen)
  • Humain, trop humain (Menschliches, Allzumenschliches) (1878)
  • Aurore (Morgenr�te) (1881)
  • Le gai savoir (Die fr�hliche Wissenschaft)(1887)
  • Ainsi parla (ou parlait) Zarathoustra (Also sprach Zarathustra), (1885) Texte
  • [[Par-del� bien et mal]] (Jenseits von Gut und B�se) (1886)
  • [[G�n�alogie de la morale]] (Zur Genealogie der Moral) (1887)
  • [[Cr�puscule des idoles]] (G�tzen-D�mmerung) (1888)
  • [[Ant�christ]] (Der Antichrist) (1888)
  • Ecce Homo (1888) Texte
  • Le cas Wagner (Der Fall Wagner)
  • Nietzsche contre Wagner (Nietzsche contra Wagner)
  • Fragments Posthumes
  • [[Volont� de puissance|La Volont� de puissance]] (recueil par la s�ur du philosophe - qui fut par la suite une nazie ; le caract�re tendancieux de ce livre est aujourd'hui reconnu et scientifiquement �tabli) Texte

�tudes g�n�rales

  • Andler Charles, Nietzsche, sa vie et sa pens�e, 3 volumes, Paris, N.R.F. Gallimard, 1958
  • [[Lou Andreas-Salom�|Andreas-Salom�]] Lou, Nietzsche, 1932, traduction fran�aise Paris, Grasset
  • Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie,1962, PUF
  • Deleuze Gilles, Nietzsche, sa vie, son �uvre, 1965, PUF ([[R�sum� de Nietzsche, par Gilles Deleuze|R�sum�]])
  • Michel Haar, Nietzsche et la m�taphysique
  • Heidegger, Nietzsche
  • Heidegger, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ?
  • Montebello, Nietzsche, La volont� de puissance
  • M�ller-Lauter, Physiologie de la volont� de puissance
  • Philonenko Alexis, Nietzsche, le rire et le tragique, 1995, Le livre de poche
  • Schlechta Karl, Le cas Nietzsche, 1960, Gallimard

Documents divers

  • [[Friedrich Wilhelm Nietzsche (biblioth�que)]]

Voir aussi

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Citations

  • � Il y a quelque temps, un certain Theodor Fritsch de Leipzig m�a �crit. En Allemagne, il n�existe pas d�engeance plus impudente et cr�tine que ces antis�mites. Je lui ai adress�, en signe de remerciement, un beau coup de pied en forme de lettre. Cette canaille ose prononcer le nom de Zarathoustra. Immonde ! Immonde ! Immonde ! �
  • � Acqu�rir la puissance, cela se paie cher. La puissance ab�tit... � ([[Cr�puscule des idoles]]).
  • � Hommes sup�rieurs que vous en semble, suis-je un proph�te ? un r�veur ? un homme ivre ? l'interpr�te des songes ? la cloche de Minuit ? Une goutte de ros�e ? une vapeur, un parfum d'�ternit� ? N'entendez-vous pas, ne sentez-vous pas que le monde, le mien, vient de toucher � sa perfection ? Minuit, c'est aussi Midi. La douleur est joie aussi, la mal�diction est b�n�diction, la nuit est un soleil aussi. Allez-vous en, ou apprenez qu'un sage, c'est aussi un fou. � (Ainsi parlait Zarathoustra)
  • � Dieu est mort. � (Le Gai savoir et Zarathoustra)
  • � Qui se sait profond s'efforce d'�tre clair ; qui aimerait passer pour profond aux yeux de la foule s'efforce d'�tre obscur. � (Le Gai Savoir, Livre 3 aphorisme 173).
  • � Ce qui ne me tue pas me rend plus fort. � (Cr�puscule des Idoles).
  • � Je ne veux pas que mes disciples fassent et pensent comme moi. Je veux qu'ils trouvent leur propre voie, comme je l'ai fait moi-m�me. � (Le gai savoir)
  • � Le principe supr�me de toute �ducation : n'offrir un mets qu'� ceux qui ont faim. �
  • � Veux-tu avoir la vie facile ? Reste toujours pr�s du troupeau, et oublie-toi en lui. �

Liens externes

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